Der Tod als große Chance - Hintergrundbericht

Inhaltsverzeichnis: Autor: Christoph Hardt ("Aderlass")

Der Tod – dieser offenbar extremale Widerspruch zum Prinzip des Lebens – definiert sich generell als die unumkehrbare Beendigung des Lebens eines Einzelwesens. So sehr der Tod auch mit dem Leben im Kontrast zu stehen scheint, so ist er aufgrund der materiellen Basis des Lebens doch zugleich dessen innerste Bestimmung, die das Leben zugleich als eine Art Weg gen Tode wirken lässt.
Der Mensch gilt als das einzige Lebewesen mit Todesbewusstsein : so weiß er Zeit seines aufgeklärten Lebens in zivilisatorischen Gefügen um die physische Unausweichlichkeit seines Todes. So grausam diese Erkenntnis uns auch erscheint, so nichtig ist ihr Einfluss auf die Todestatsache.
Dabei ist dieser Zustand des bevorstehenden Nichtseins für das Bewusstsein eine gedankliche Unzumutbarkeit. Die kognitiven Fähigkeiten des Menschen sind ganz offenbar unzulänglich, ihm den Wechsel in sein eigenes Antonym, den Schritt vom Sein in das Nichts als eine natürliche, sinnvolle Notwendigkeit zu erklären.
Und während die modernen Medien detailversessen eine kultivierte Tötungsästhetik zelebrieren*, dem gewaltsamen Tod zentrale Position in Filmen, Videospielen und Fantasy-Literatur beigemessen wird, bleibt der generelle Tod in seiner Fremdartigkeit dem Menschen stets ein wegbegleitendes Faszinosum, eine zutiefst intime Ungeheuerlichkeit, eine uns selbst betreffende Fremdheit, die wie alles andere Fremde als schattige Ungewissheit die Urangst des Menschen begründet.
Die Angst vor dem heute medial omnipräsenten Tod ließ in der Menschheitsgeschichte eine immer deutlichere kulturelle Dämonisierung des Todes wurzeln und besaß sogar die Kraft, in einer derart christlich geprägten Welt wie dem europäischen Mittelalter das Bild einer zum Erlösungsgedanken konträren Schreckensfigur des Todes als kuttengewandetes Gerippe mit Sense und Stundenglas zu etablieren.
Seit jeher ging mit der Angst vor dem Tod die tradierte abstrakte Idee einher, dass es besser sei (ewig) zu leben, was den natürlichen Selbsterhaltungstrieb abbildet und sich auch in qualitativen Anhauchungen der Sprache wiederspiegelt (lat.:„superesse“ = überleben).
Dabei wird jedoch übersehen, das die Unbegreifbarkeit des Todeszustandes jenem des lebendigen Anwesens in nichts nachsteht und lediglich durch die fehlende Erfahrung den unglaublichen Charakter, das bedrohliche Moment eines Schrittes „ins Dunkel“1 erhält. Die Tatsache des Lebendigseins ist also ebenso unzumutbar wie der Tod.
Materialisten mögen dagegenhalten, Todeserlebnis sei nicht möglich, da das Bewusstsein im Tode einer organischen Reflektionsbasis – denn diese ist definitorisch ja dann vergangen – entbehre. Somit wäre der Tod aber ebenso unbedrohlich, da er dann als Situation, als Todsein ein in sich paradoxes, allein aus dem Leben heraus geborenes, unerfahrbares ontologisches Konstrukt verkörperte.

Der deutsche Philosoph Arthur Schopenhauer (* 22.2.1788, † 21.12.1860) wird als Sohn des wohlhabenden Großkaufmanns Heinrich Floris Schopenhauer und der späteren Schriftstellerin Johanna Schopenhauer (geb. Trosier) am 22. Februar 1788 in Stutthof bei Danzig (heute Gdansk, Polen) geboren.
Als Danzig 1793 von Preußen annektiert wird, siedelt die Familie nach Hamburg über, wo Schopenhauer nach dem Willen des Vaters ebenfalls Kaufmann werden soll. Schon in jungen Jahren erhält Schopenhauer deswegen Privatunterricht, wird 1797 sogar für zwei Jahre zu einer befreundeten Familie nach Le Havre geschickt, um Französisch – die damalige „Sprache der Gebildeten“ – zu lernen. Nach einer gemeinsamen Reise mit den Eltern im Jahre 1803 durch Holland, England, Frankreich, Österreich und die Schweiz tritt Schopenhauer 1804 entgegen seiner der Bildung zustrebenden Neigungen in Hamburg vorerst eine Kaufmannslehre an.
Als sein Vater 1805 vermutlich durch Suizid stirbt, lässt sich die Mutter zusammen mit Arthur und seiner jüngeren Schwester, Adele, in Weimar nieder. Dort trifft der junge Schopenhauer bereits auf große Persönlichkeiten wie Goethe und Wieland, die sich im populären literarischen Salon seiner Mutter zum Tee einfinden, und welche er zum Missfallen Johannas auf pessimistische Weise über den wirklichen Zustand der Welt belehren will. 1807 bricht Schopenhauer seine Kaufmannsausbildung ab und studiert ab 1809 an der Universität in Göttingen Medizin, später dann im zunehmenden Maße Philosophie mit Schwerpunktlegung auf die Schriften Kants und Platos. Vorkenntnisse dazu hat er sich bereits von 1807 bis 1809 an den Schulen in Gotha und Weimar angeeignet. Nach einem einflussreichen, durch die Vorlesungen von Fichte und Schleiermacher geprägten Studienaufenthalt in Berlin (ab 1811), den er wegen herannahender Kriegsunruhen abbrechen muss, erwirbt sich Schopenhauer 1813 mit seiner Dissertation „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde“ sein Doktorat in Philosophie von der Universität in Jena.
Die seit dem Tod des Vaters zunehmenden Spannungen mit der Mutter führen 1814 schließlich zum endgültigen Zerwürfnis. Schopenhauer zieht nach Dresden und widmet sich dort von 1814 bis 1818 ganz der Erstellung seines Hauptwerks „Die Welt als Wille und Vorstellung“, welches im Dezember 1818 (mit Jahreszahl 1819) bei Brockhaus in Leipzig erstaufgelegt wird.
Nach einer Italienreise (1818) habilitiert sich Schopenhauer aufgrund dieser Fundamentalschrift 1820 an der Universität Berlin. Dort versucht er bald, in direkte Konkurrenz mit dem berühmten Idealisten Georg Wilhelm Friedrich Hegel zu treten, dessen Lehre er u. a. als „Philosophie des absoluten Unsinn[s]“1 und „Afterphilosophie“2 beschimpft, scheitert aber am Desinteresse der Studenten. Obwohl er deswegen nur ein einziges Semester Vorlesungen hält, gehört er der Universität noch bis 1832 als Privatdozent an.
Nach einer zwischenzeitlichen, von Krankheiten und Depression gezeichneten Lebensphase in München (1823) zieht Schopenhauer wegen einer Cholera-Epidemie 1831 aus Berlin nach Frankfurt am Main, wo er sich 1833 endgültig niederlässt. In Frankfurt führt er fortan ein Dasein als Privatgelehrter, und während seine Philosophie weiterhin keinerlei Resonanz erfährt, wird er doch bald aufgrund seiner misanthropischen Exzentrik, die in zahlreichen Anekdoten überliefert ist, zu einem stadtbekannten Kuriosum.
Unbeirrt differenziert Schopenhauer seine Philosophie aus. 1836 veröffentlicht er seinen Band „Über den Willen in er Natur“, in dem er seine Lehre als gegenüber den Naturwissenschaften konform darstellt. Erst 1844 erscheint der zweite Band des Hauptwerkes „Die Welt als Wille und Vorstellung“, was auch daran liegt, dass der erste Teil gleichzeitig in einer überarbeiteten Zweitauflage herausgebracht werden soll.
Mit dem Fehlschlagen der deutschen und österreichischen Revolutionen von 1848 sowie der Herausgabe der ungeordneten Gedankensammlung „Parerga und Paralipomena“ (1851) erfasst Schopenhauers Philosophie des Pessimismus immer mehr Zuspruch.
1857 werden erste Vorlesungen über sein Werk in Bonn und Breslau gehalten. Die dritte Auflage des Hauptwerkes erscheint 1859. Schopenhauer stirbt am 21. September 1860 in Frankfurt, in einer Zeit, da er sich zu einem der einflussreichsten Philosophen Europas entwickelt. Unterschiedlichste Philosophen wie Wittgenstein und Nietzsche zählen sich später zu seinen Anhängern, aber auch Wissenschaftler wie Siegmund Freud und C. G. Jung greifen seine Gedanken auf.

Als Grundlage für die Entwicklung der umfassenden Willensmetaphysik in seinem Hauptwerk „Die Welt als Wille und Vorstellung“ dient Schopenhauer neben den für ihn leitsternhaften Philosophien Kants und Platos zu besonderem Maße die Lehre des indischen Altertums. Er selbst bemerkt in seinem handschriftlichen Nachlass: „Ich gestehe [...], dass ich nicht glaube, dass meine Lehre je hätte enstehn können, ehe die Upanishaden, Plato und Kant ihre Strahlen zugleich in eines Menschen Geist werfen konnten.“1
Während eines Aufenthalts in Weimar wird er 1813 durch den Orientalisten und Indologen Friedrich Majer – einen Schüler von Johann Gottfried Herder – mit den „Upanishaden“ (= „Danebensitzen“), den zum vedischen Schrifttum gehörenden philosophisch-theologischen Abhandlungen über die Erlösung des Menschen, vertraut. Diese werden Schopenhauer als „belohnendste und erhebendste Lektüre, die [...] auf der Welt möglich ist“2 fortan zum „Trost [s]eines Lebens [...] und [...] [s]eines Sterbens“3 ohne aber dabei seinen exklusiven Pessimismus zügeln zu können, der noch in den Oster-Semesterferien 1811 beispielhaft in einem Gespräch mit Christoph Martin Wieland in Weimar aus ihm spricht:
„Das Leben ist eine missliche Sache: Ich habe mir vorgesetzt, es damit hinzubringen, über dasselbe nachzudenken.“1
Diese Weiterführung seiner negativen Weltsicht ist simpel darin begründet, dass auch die 800 v. Chr. entstandenen Upanishaden durch Gedanken des Pessimismus und der Weltmüdigkeit gekennzeichnet sind. Sie weisen dem Leser den Weg zu der Erkenntnis, dass die Einzelseele (des Menschen) mit dem unendlichen Brahman, das im Hinduismus als das unpersönliche Absolute, Geistige und Urgrund allen Seins angesehen wird2, eins ist.
Nach der hinduistischen Glaubenslehre – die sich ab 1000 v. Chr. als polytheistische Veda-Religion der eingewanderten Arier in Nordindien etabliert – besitzt jedes Lebewesen eine unsterbliche Seele („atman“) in einer vergänglichen körperlichen Hülle. Dieses dualistische Prinzip wird um ein ewiges Weltgesetz („santana dharma“) ergänzt, wonach die Seele nach dem Tod ihres alten Körpers in einem neuen Körper ihre Reinkarnation erfährt. Dieses Umherirren der heimatlosen Seelen („samsara“) folgt demnach dem Gesetz der Vergeltung („karma“), das gutes oder böses Karma auf eine Wiedergeburt in einer höheren oder niedrigeren Klasse der fünfstufigen Kasten-Gesellschaft hinausführt.
Eine Erlösung („mokscha“) aus diesem Kreislauf könne nur durch den Weg des Wissens („jnana-marga“), den Weg der selbstlosen Tat („karma-marga“) oder den Weg der liebenden Hingabe („bhakti-marga“) erfolgen.3
Bezeichnend für Schopenhauers spätere Idee vom „einen Willen“ als Antrieb der Welt ist ihre Ähnlichkeit mit der dem jnana-marga verbundenen Erkenntnis: Die Seele ist demnach nur ein dem Weltenganzen zugehöriger Part, der gleich einem Strom, der ins Meer mündet, zwar durch seine Unsterblichkeit Strom bleibt, aber doch im Meer des Absoluten aufgeht. Durch diese Erkenntnis – so heißt es in den Upanishaden – scheidet die Seele aus der Wiedergeburtenkette aus und findet ihre Erlösung in der wirklichen Verschmelzung mit dem allumfassenden Einen.
Schopenhauers Paradigma von der Sinnlosigkeit des Willens zum (selbstbezogenen) Leben findet sein Vorbild in der Kritikbewegung gegenüber dem strengen brahmanischen Priester-System: dem Buddhismus.
Nach dessen im Pali-Kanon überlieferten Glaubensgrundlage gibt es keinen Gott als überweltliche persönliche oder unpersönliche Kraft, nur das ewige Weltgesetz, das sich in der Vergeltungskausalität aller Taten offenbart.
Alles Leben sei Leiden und alles Sein vergehe und entstehe zyklisch. Antriebskraft für diese immer wiederkehrende Neuschaffung vergänglicher Daseinsfaktoren sei das Kleben am Dasein, der Lebensdurst, der sich aus der Unkenntnis (der Menschen) über die wahren Verhältnisse speise.
Diese könne nur überwunden werden durch Erkenntnis der vier edlen Wahrheiten, dass der Tod ohne Erleuchtung keine Erlösung, sondern neues Leid (Leben) bringt, sich dieses Leid aus den in der Unwissenheit gewurzelten Begierden der Menschen ergibt, nur die Vernichtung des Begehrens auch das Leid aufhebt und nur der edle achtteilige Pfad zum Nirvana führt1.
Dieses Nirvana (= Erlöschen) ist das Heilsziel des Buddhismus und kann nach der Lehre Siddhartas (Buddhas) schon zu Lebzeiten durch die Unterdrückung der Gier nach Leben, des Lebensdurstes2 erreicht werden. Diesem Zustand des Erloschenseins folgt nach Buddha nur deswegen kein neues Leid, weil er den Tod endgültig macht.
Obwohl die ethisch geprägten Upanishaden des Hinduismus für Schopenhauer als Inspiration für seine Willenstheorie hochgeschätzt wurden, ihm in der lateinischen „Oupnekhat“-Übersetzung sogar in allabendlicher Lektüre als „seine ,Bibel‘“3 dienten, bezeichnete er sich nie als Anhänger der Vedanta-Strömung. Vielmehr sah er sich selbst – fasziniert von der Idee des leidüberwindenden Nirwana - als Buddhaist, wobei er den Buddhismus durch sein umfassendes spirituelles Verständnis sehr genau von der Vedanta zu differenzieren wusste.

1.4:
Die Welt als Wille und Vorstellung – der Leitgedanke

1.5
Der Tod:
Den Ursprung allen Leidens stellt für Schopenhauer die personale Vereinzelung dar. Da der eine Wille in allem stets nach höherer Vollendung strebe, in einer Welt wie der hiesigen, in der keine Befriedigung dauerhaft und kein Streben endgültig ist, aber niemals Perfektion erlangen könne, sehe sich das menschliche Bewusstsein Zeit seiner Existenz einem unerschöpflichen Potential des Leids ausgeliefert.3
Allein der Tod, als eine Art konsequente Folge aus dem „Fehltritt“ des Urwillens1 in die Individuation verkörpere die Erlösung von allen mit dem Vereinzelungswillen verbundenen Leiden.
Dabei ist der Tod nach Schopenhauer lediglich als ein Ende der Individualität, der Willensplitterung aufzufassen, nicht jedoch als ein Ende des im verstorbenen Subjekt objektivierten Willens: Dieser fließe im Augenblick des Todes zurück in den einen Willen, werde von allen Beschränkungen der Individuation (Raum, Zeit, Kausalität) sowie der die Naturgesetze ausmachenden niederen Willens-Objektivationen des Chemisch-Physikalischen gelöst und trete somit wieder in die „wahre, ursprüngliche Freiheit“2.
Das wirkliche Wesen unserer selbst – der Willen – ist demnach unauslöschlich und in allen Individuen gleichermaßen vorhanden. Schopenhauers Auffassung nach revidiert der Tod den vorherrschenden „Grundirrthum[...]“3, dass verschiedene Lebewesen einander „Nicht Ich“ seien. Überhaupt sei der Mensch zwar die höchste Form des objektivierten Willens, jedoch die Auffassung, jeder Mensch müsse ein autonomes, gerade durch sein „Ich“ wesentlich definiertes Geschöpf sein, blanker Egoismus, der aufgrund seiner Tatsachenentbehrung im Tod nur die „große Enttäuschung“4 finden könne.
Da der Mensch gemäß Schopenhauers pessimistischer Grundhaltung etwas Negatives darstellt, sozusagen als ein ungünstiger Bruchteil des Willens wuchert, etwas ist, das nicht sein sollte, sieht er das Ziel des Lebens im Tode, fasst ihn gar euphorisch als „die große Gelegenheit“5 auf, nicht mehr ein durch individuelle Einseitigkeit bestimmtes Dasein führen zu müssen.
Schopenhauers deterministischer Anspruch tritt besonders in der Hinsicht deutlich zu Tage, als dass er den Tod des Menschen deshalb zwingende Notwendigkeit zuspricht, da eine in der perspektivischen Illusion des selbstbezogenen „Ich“ leidende Existenz für ihn jeglicher Berechtigung entbehrt. Diese polarisierende Antwort auf Landsbergs Frage nach der Notwendigkeit des Todes6 ergibt sich für ihn also unmittelbar aus einer Art Sinnlosigkeit des Lebens und somit a priori jeglicher naturwissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten über die Endlichkeit des Materiellen.
Die Richtigkeit asketischer Selbstverneinung kann für Schopenhauer aus der Richtigkeit einer dem „Ich“ undienlichen, altruistischen Lebenseinstellung abgeleitet werden, keine Trennungslinie zwischen sich und seinem Gegenüber zu ziehen.
Das von Landsberg gesehene proportionale Verhältnis zwischen Grad der Individualisierung, Fortschritt auf dem Weg in die Person, Todesangst und Gewaltigkeit des jeweiligen Todes1 bemerkt auf ähnliche Art bereits Schopenhauer. Allerdings ist die menschliche Person bei ihm bereits durch die vom Urwillen angestoßene Individuation der Idee in ein mit Vernunft ausgestattetes Subjekt gegeben. Schopenhauer definiert jegliche Fixierung auf das Selbst als egoistisch und vom eigentlichen allumfassenden Wesen des Menschen hinfort führend. Die Intensität („Grad“) der „Vernichtung des Menschen“2 variiert für ihn lediglich in Abhängigkeit mit der individuellen Moral: Fremdidentifikation und Mitleid z.B. mit Tieren - als das einzige Subjektivitätsgrenzen überwindende Prinzip - besitzt seiner Ansicht nach ohnehin bereits einen Gestus der Wiedervereinigung mit dem Urwillen, während jedweder Egoismus – abzulesen an der Todesangst, dem Willen zu überleben - als irreführende Strömung im Tod gewaltsam aus seiner Illusion gerissen werde.
Mit dieser hinduistischen Auffassung, dass die Leid replizierenden Zyklen des Lebens zugunsten eines endgültigen, einsichtigen Ausbruchs in den Tod durchdrungen werden müssen, prallt Schopenhauer konfrontativ auf die Lebensvorstellung der christlichen indoeuropäischen Kultur, nach welcher der Mensch – jeweils individuell – das Leben bis zum Ende zu nutzen habe, um sich durch seine Handlungen im Sinne des dualistischen Richtspruchs der Apokalypse - Paradies oder Hölle – verdient zu machen.
Als besonders verwerflich empfindet Schopenhauer die Eigenart des Lebenstriebes, dass dieser in seinem Egoismus verkenne, dass alle Dinge in Wahrheit Eines seien, die Gesamtheit aller Objektivationen des Willens das „wahre[...] Ich“3 bildeten, und stattdessen in verschiedenen Gestalten „seine eigene Nahrung“4 sei, die Zähne also in sein eigenes Fleisch schlage.
Alles Begehren dieses wechselseitigen Vertilgungsdaseins namens Leben sollte man nach Schopenhauer von sich weisen, wobei ihm diese Ich-Willensverneinung nicht ambivalent mit Suizid gleichzusetzen ist: Selbstmord sei deswegen sinnlos, weil sich der blinde Urwillen sofort in einer neue Objektivation inkarniere, und das Leiden dadurch nicht beendet werde.
Die Ädaquanz menschlicher Lebensführung macht für ihn das Nutzen der Möglichkeit aus, den Willen zum Ich aufzuheben und so in einen scheinbaren Zustand des Nichtseins zu gelangen, der als „Erkenntniß ohne Centrum“1 dem buddhistischen Nirwana entspräche. Dieses Nirwana sei lediglich das „relative Nichts“2 und schon vor der endgültigen Entindividualisierung durch den Tod beispielsweise im Genuss von Kunst zu erreichen: Beim Wahrnehmen von Kunst wolle der Mensch nicht mehr, sondern gehe als Anschauender, als Objekt völlig in der frei kausaler Bande geschauten Idee auf, werde eins mit dem Angeschauten.
Allein aus der egozentrischen Perspektive des Lebens heraus sei dieses Nirwana nicht wahrnehmbar, sozusagen ein Nichts, was jedoch keinesfalls bedeute, dass es dieses Nirwana nicht gäbe: Denn umgekehrt sei schließlich gleichsam allen Menschen, in denen sich der Wille gegen das Ich, gegen das Leben gewendet habe, die „so sehr reale Welt mit allen ihren Sonnen und Milchstraßen – Nichts“3.
Das Attribut der Unsterblichkeit sieht Schopenhauer dem nicht Naturalisierbaren vorbehalten, welches das unzerstörbare Urwesen alles Phänomenalen und Gegenständlichen ausmache:
„Denn es ist die Welt der Endlichkeit, des Leidens und des Todes. Was in ihr ist oder aus ihr ist, muss sterben. Allein was nicht aus ihr ist und nicht aus ihr seyn will durchzuckt sie mit Allgewalt, wie ein Blitz, der nach oben schlägt, und kennt dann weder Zeit noch Tod.“4

Paul Ludwig Landsberg – realistische Hoffnung?

Dem griechischen Philosophen Aristoteles (384-322 v. Chr.) galt die Seele als „Prinzip des Lebens“1 und in hierarchischer Stufenfolge komplexere Formursache der pflanzlichen, tierischen wie menschlichen Leiber, wobei diese aber erst zusätzlich erst durch Stoffursache (Materie), Zweckursache und Bewegungsursache real werden könnten. Eine seiende Seele ohne Leib – wie sie der Descartsche Dualismus propagiert - war für ihn also unvorstellbar. Der konkrete Mensch war nach Aristoteles wie jedes Individuum sprachphilosophisch kategorisierte, vollständige „erste Substanz“ (z.B.: Sokrates), an welcher Qualitäten, Quantitäten etc. „akzidentell“ anhaften konnten (Alter, Farbe, Stimmung) und aus der sich vom Exemplarischen abstrahiert die „zweite Substanz“ ergab (z.B.: Grieche). Im Gegensatz zur lediglich vegetativen Pflanzenseele und der additional empfindenden Tierseele sprach Aristoteles der diese Merkmale ebenso umfassenden Menschenseele kognitiven Geist zu, welcher im biologischen Tode aufgrund seiner Unsterblichkeit zwar nicht vergehe, wohl aber seine substanzgebundene Individualität verliere.2
Der italienische Scholastiker Thomas von Aquin (1225-1274 n. Chr.) versuchte die aristotelischen Lehren mit seiner „Summa theologica“ maßgeblich ins Christentum einzugliedern, was dadurch begünstigt wurde, dass sich Aristoteles über das Göttliche hauptsächlich im die Kausalität betreffenden Zusammenhang äußerte, er es als „die höchste Wirklichkeit“3, als willkürlich bewirkende Grenzstruktur puren Denkens, allererste Substanz und unbewegten Beweger definierte4, um der unendlichen Dimension rückwirkenden Begründungszwanges in seiner Philosophie zu entgehen. Thomas von Aquin war die Seele – als dem Körper eingehauchter Odem eines alttestamentarischen Gottes - jedoch als Ganzes über den materiellen Tod hinaus existent – nicht nur der für Aristoteles die Vernunft bergende Part und auch nicht in entindividualisiertem Zustande.
Für Landsberg schließlich ist der Mensch einerseits zwar das vernunftbegabte Produkt evolutionärer Karriere, andererseits aber keinesfalls ein „fertiges Etwas“5 sondern vielmehr ein dem geistigen Prozess sogenannter „Menschwerdung“6 eingegliedertes Subjekt, dessen (anthropologische) Selbstdefinition vom Stand dieser Entwicklung abhänge. Er sieht zwar wie der Frühscholastiker Boethius (480-524) die Person als eine einzigartige Substanz (im aristotelischen Sinne) rationaler Seinsgrundlage an, korrespondiert sicherlich auch mit der Auffassung der geistigen Grundlage menschlichen Bewusstsei